El ombligo del género

Este ensayo reproduce parcialmente un capítulo del libro compilado por M.Burin y E.Dio, editado por Paidos,1996

Psicoanálisis y estructuralismo. Psicoanálisis y marxismo. Ahora psicoanálisis y género.Tentativas que evidencian el carácter plástico de la teoría psicoanalítica, capaz de articularse con distintos temas y orientaciones globales que van surgiendo de la cultura. Cabe preguntarse cuánto ha decantado de los aportes realizados por los enlaces que precedieron a psicoanálisis y género, cuánto enriquecieron la teoría psicoanalítica las ondas expansivas del marxismo y el estructuralismo; y, al mismo tiempo, advertir la diferencia que implica referirse al género cuya ideologización nos abre interrogantes con perfiles políticos propios.
¿De qué psicoanálisis hablamos…? ¿ De Freud analizando a sus pacientes, de Melanie, de Jacques, de las instituciones que se ocupan de estudiarlo? ¿De los psicoanalistas que acaban de descubrir el género y, después de treinta años (aproximadamente) de publicaciones a cargo de las teorías del feminismo y de mujeres psicoanalistas que revisaron las categorías del psicoanálisis, advierten que sería oportuno empezar a hablar del tema?
Cuando se polemiza con una ideología dada (el paradigma de la superioridad masculina) se genera una producción ontológica que, siendo a su vez ideológica, se mantiene alerta al respecto. De allí que los estudios de género, más allá de la estricta necesidad política de esclarecer al género mujer respecto de sus subordinaciones, no descuide el análisis de los posicionamientos de los varones y de los antagonismos y oposiciones entre ambos géneros.
No sería conveniente sostener hipótesis de neutralidad para un concepto que abarca al 52% de la población mundial y que pone al descubierto su contribución al Producto Bruto de cada país: la ingenuidad en materia económica no es patrimonio de la idea de género. La conciencia acerca de esta no-neutralidad es la que impide distraernos frente a este empalme psicoanálisis y género, llevándonos a suponer que aquí no habría ideologías en juego. En lo que a mí respecta, soy tan sospechosa de ideologizar como Nietzche lo predica del quehacer humano.
Género es un dato que transcurre sus avatares sin poder prescindir del sexo, y también podríamos acordar en que la cultura greco latina acunó buena parte de los contenidos y modalidades de nuestro pensamiento (me refiero a mujeres blancas, occidentales, clase media y sin cruza de etnias aborígenes que podrían responder a otros órdenes mitológicos). Pues bien, sexo no es palabra de la que dispusieran los griegos en su vocabulario. Utilizaban una noción abstracta homogénea y unificada de varón y mujer, asociadas con «las predicaciones de ‘menor’ o ‘débil’ o ‘incompleta’ o ‘más fría’; ellas explicitan en el plano biológico, psicológico y social, la radical e irreductible diferencia de la mujer frente al varón»(Campese, 1983). Esto no significa que el concepto de sexo, faltándole una correspondencia lingüística, no existiere en el mundo griego. Lo que quiere decir es que la noción de sexo no se formalizaba como unidad funcional de hombre y mujer sino que se expresaba únicamente a través de representaciones de la asimetría y complementariedad entre ambos, que aparecían permanentemente indicadas a través de adjetivos abstractos. La literatura de tipo político, poético o narrativo introducía temas sexuales o eróticos, así como la interpretación de los sueños y la lógica mítica-romanesca pero sin remitirse a «saberes» referidos al sexo. Estos quedaban a cargo de la ciencia sexual, la ginecología, dedicada a la higiene y asistencia del cuerpo de la mujer, ya que ésta permanecía al servicio de la higiene sexual del varón.
Las contribuciones de la cultura griega acerca de la obediencia prevalecieron -prevalecen- a lo largo de siglos: la mujer, el niño y el esclavo constituyen la condensación metafísica del obedecer.(Giberti, 1992a) La inclusión del esclavo no puede menos que recordarnos a Hegel, (que tanto irritó a Carla Lonzi (1990)) cuya idea del amo remite a la conciencia inmediata, la posesión, así como el esclavo a la producción con los medios que el amo le aporta (más adelante retomo esta perspectiva). Y, a partir de aquí, la desesperada dialéctica hegeliana que, conjuntamente con Marx, tratarán de desanudar la galleta cartesiana y las intuiciones de Spinoza: ¿qué sucedía con las figuras de la conciencia y la historia? Freud no vivió alejado de tales preocupaciones y es probable que su teoría psicoanalítica, como sostiene Yáñez Cortés (1994), fuese un modo de captar al sujeto a través de una filosofía del aparato psíquico, que no lograba excluir las omisiones y desconocimientos de los filósofos consagrados respecto del tema mujer. De los encuentros y antagonismos-oposiciones que surgen del binomio hombre-mujer resulta una criatura que, merced al ombligo tala, para siempre, el dormir original. El que fecundó la cavidad femenina con la promesa de una simbología por venir.
Los ombligos del mundo
¿Dónde situamos al ombligo del mundo? Se dice que la Piedra Negra de la Caaba señala el lugar. También Jerusalém. Pero el onfalo más famoso estaba en Delfos y según Aristóteles e Hipócrates, Delphús es útero. No en vano los vapores que surgían de las entrañas de la tierra se consideraban producto de lo desconocido, que solamente podría hablar por boca de las pitonisas (empleadas del templo a las que los sacerdotes inducían visiones por medio de alucinógenos). Homero, para referirse a hermanos gemelos, decía Adelphos, provenientes del mismo útero y en el arte sepulcral romano aparece con frecuencia el delfín, considerado pez-útero.
Fue en Delfos, donde Hércules se enteró de que los dioses lo habían condenado a un año de esclavitud (Tibon G., 1979). Se embarcó con rumbo a Asia y fue vendido a la reina Onfalia, la del hermoso ombligo. Se enamoraron. Sus amores se recuerdan porque ella adoptó la ropa masculina de él, vistiéndose con la piel del león de Nemea (producto de una victoria de Hércules). Ataviada de ese modo, Onfalia pasaba sus días jugando con la enorme maza de Hércules (maza en tanto arma de combate). mientras él, vestido como mujer, con las ropas de Onfalia, sus cabellos trenzados por esclavas, hilaba. Manejaba la rueca como experta hilandera. La diversión protagonizada por dos representantes óptimos de lo femenino y lo masculino tradicional, incorpora al ombligo en su dimensión erótica, actualmente soslayada pero reconocida en otros tiempos. Por ejemplo, el ombligo de la Sulamita, en el Cantar de los Cantares, provocó más de un dolor de cabeza a los religiosos que estudiaron la Biblia, ya que resultaba complicado explicar la perspectiva mística de un «ombligo, como cáliz redondo, al que nunca le falta licor». Sobre todo si a esa descripción le preceden otras que se refieren a sus pechos como gemelos de gacela que se apacientan.
Los máximos exégetas cristianos (Juan de la Cruz y Juan Yepes y Alvarez y los traductores del texto -entre ellos Fray Luis de León-) o bien omitieron el ombligo o lo compararon con un vaso de luna que no está vacío sino lleno con vino templado y mezclado con agua. Fray Luis, refiriéndose al vientre de la Sulamita: «así es tu vientre, redondo, bien hecho, ni flojo ni flaco sino lleno de virtud, que nunca le falta.» ¿Qué comentarios le hubiera merecido esta variante a Salomón quien (se supone) fue el autor del Cantar de los Cantares?
El ombligo en tanto símbolo se incrusta en mitologías y religiones. Las culturas azteca y maya enraizan sus fuentes en esta simbólica: el nombre México deriva de metzli, la luna y de xictli, ombligo; México sería el lugar del ombligo de la luna. Su extensión etimológica: ciudad que emerge del agua, asocia la luna con un lago. (Tibon G., 1980). Ombligo, en este ejemplo, debe entenderse como centro cosmológico y no geográfico. Existen otras vertientes respecto del origen del nombre México pero la relación entre ombligo, cráteres, volcanes y flora de la región me conduce a privilegiar la etimología ya citada. La versión Mexicco (con doble c) se refiere a ombligo del fuego y se asocia con la presencia de volcanes y cráteres: el ombligo de la tierrase volvía ombligo del fuego (tlalxicco se tornaba tlelxicco) y su representación en forma de hogares circulares, encendidos con brasas, ardía en todas las casas de Tenochtitlán (pág. 323, op. cit.) El Xitle, volcán máximo del Valle de México, es denominado «el ombligo». Acerca de él, Tibon escribe algo que se tornará significativo en este ensayo: «para quienes, por nuestra suerte, hemos asistido en pleno siglo XX al nacimiento de un volcán (los Paricútines nacían como hongoshace millones de años, cuando el hombre no había aparecido aún sobre la faz de la tierra) es fácil imaginar el día apocalíptico en el cual se abrió el cráter del Xitle» (pág. 322, op. cit.)
Los puntos solsticiales que mayas y aztecas representaban en las tallas y dibujos reproducidos en los Códices (de Fejérváry y de Florencia) señalan la presencia del ombligo en medio de los cuatro puntos cardinales indicando una quinta dirección y dibujado en forma de ojo. Diseño que permite interpretar la antiquísima costumbre en México de curar afecciones de los ojos con una infusión de ombligo. Quetzalcóatl se instaló en la región de Xicco (ombligo), donde los seres humanos podían vivir seis siglos y más; esa milagrosa condición se debía al sustento simbólico que llegaba a sus habitantes desde el emblemático ombligo que, en forma de cráter perfectamente circular, coronaba el volcán. El jeroglífico de Xicco no representa el ombligo visto por los adultos sino la visión del lado filial. Se observa la placenta tal como sería vista por el bebe, con el cordón que llega hasta el borde del jeroglífico y sobresale del círculo. No se dibuja el ombligo visible sino su ombligo (xictli) placentario, el que se vuelve a la tierra madre hecho humus pero que conserva un oculto lazo con la persona a la que perteneció en la vida prenatal«(pág. 348. (El subrayado me pertenece.)
Los hombres y el ombligo
¿Qué sucede cuando el género masculino debe hacerse cargo de que cada uno de sus representantes solamente puede provenir del parto de una mujer?… Hannah Arendt (1987), al introducir en la filosofía la categoría del nacimiento, complementando la idea del «ser para la muerte», gozo permanente de las filosofías tradicionales, produce una alteración que demanda mayor análisis. Adriana Cavarero (1990) lo intenta a partir de su texto: «En su nacimiento, un hombre no reencuentra a su semejante (simile) en el lugar humano de venir al mundo. Justamente por esto pudo decidir -decidió- no evaluar la condición humana en la sexuación femenina del origen, de la cual su sexo está excluido y por eso volver la mirada hacia otra parte: (de lo que resulta que) el nacer de madre termina mostrándose como una aparición culpable, destinada a la desaparición, un nacer de la mujer que corre hacia la muerte».
En diversas filosofías la desaparición del sujeto vivo se torna el motivo de sus reflexiones sustantivas y se tiende a un pensar descorporizado. La que Cavarero denomina «filosofía masculina de la muerte», encontraría su opuesto complementario en la tesis de Arendt, quien propone nombrar, a partir del nacimiento, la diferencia sexual como principio de realidad, restituyendo al mundo su orden simbólico. Cavarero afirma que el atopos (no lugar) del género femenino en el discurso, comienza con la ausencia de la categoría de natalidad definida como fundamento ontológico de la factual existencia singular. En este caso, diferencia sexual significa que es el género femenino aquel del cual nacen sujetos de ambos sexos, lo cual produce efectos en la construcción del orden simbólico .
Tales efectos pueden rastrearse en algunos mitos y no sólo en las costumbres: en el primer nacimiento, Eva «nace» de Adán y a partir de allí la parición de la mujer ocupa un segundo lugar, como resultado de la maldición de Yahvé. Advirtamos que, asociado con una divinidad masculina, ese dios debió dar vida a sus criaturas utilizando técnicas artesanales: barro, agua y capacidad de alfarero.
No obstante, los apologistas del judaísmo y del cristianismo suponen -de acuerdo con el Génesis- que Yahvé había hecho más de un intento antes de crear a Eva, posterior a su experiencia con Lilith (que se fue del Paraíso dando un portazo y acusando a Adán de tener poca imaginación en las prácticas sexuales). Antes que ellas, la primera mujer habría sido confeccionada con deshechos y sedimentos y no con la misma tierra que se utilizó para formar a Adán pero una vez diseñada no sirvió para la realización del proyecto divino. La segunda fue compaginada delante de la mirada -suponemos que atónita- de Adán, ya que Dios fue mostrándole cómo amasaba carnes, tendones y vísceras, lo cual produjo el rechazo del varón. Por fin, Yahvé introdujo a Adán en un profundo sueño y entonces le practicó una costillectomía (una ablación de costilla), utilizándola para transformarla en una nueva mujer. Esta emergió ante un Adán sorprendido -seguramente agradecido- inaugurando el territorio de la diferencia original. Semejante y desconocida ella -a quien Adán otorgaría nombre, ya que no disponía aún de apellido-, Eva sería su par en el Edén. Esta es la versión reducida que sobrevive en el Génesis pero la historia de la Creación del Mundo y de Adán remite a los arcanos.
El ombligo del sueño
Freud se ocupaba de su sueño con Irma (1900).En nota a pie de página advirtió: «Todo sueño tiene por lo menos un lugar en el cual es insondable, un ombligo por el que se conecta con lo no conocido». (Versión Etcheverry) Tiempo después lo reitera: «Aún en los sueños mejor interpretados es preciso, a menudo, dejar un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que desde ahí arranca una madeja de pensamientos oníricos que no se deja desenredar pero que tampoco ha hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Entonces, ése es el ombligo del sueño, el lugar en el que él se asienta en lo no conocido». Añade: «los pensamientos oníricos que surgen a raíz de la interpretación tienen que desbordar en todas direcciones dentro de la enmarañada red de nuestro mundo de pensamientos.» «Y desde el lugar más espeso de ese tejido se eleva luego el deseo del sueño, como el hongo de su micelio.» (El subrayado me pertenece)
La apelación al parto, a una función-madre y al nacimiento parecen obvias. Jean Guillaumin escribe: » No hay dudas sobre la significación genésica y maternal de esas formulaciones. Evocan un mito de nacimiento» (1979)
Guy Rosolato (1981) se ocupa de esta apreciación freudiana, centrando su interpretación en lo desconocido. Añade un comentario significativo: «(…) Podemos suponer, en una primera aprehensión, que, según su costumbre, el autor no libra todas sus asociaciones. Al final del capítulo II, lo confiesa sin rodeos».
Freud no solamente no deja al descubierto todas sus asociaciones sino tampoco la totalidad de sus saberes y conocimientos: más adelante fundamentaré esta conjetura.
El análisis de Rosolato reitera la asociación ombligo-dormir-sueño (sommeil-rève) y señala «por su forma y por su ausencia de función corporal, el ombligo conviene a las representaciones fantasmáticas y a la puesta en juego de lo desconocido». Añade: «participa de la simbólica del centro: contracción respecto de la periferia y punto de implantación del Arbol de la Vida (el árbol de Jesse), punto de llegada de las espirales, límite y flancos del abismo (…)» (Coincidencia con el ombligo como centro de la vida para los aztecas) Freud nos convoca a pensar en términos de «una simbólica umbilical que escapa a esta formulación».
Denise Vasse (1977), manteniendo la interpretación ombligo-madre, si bien en otros niveles de análisis produce una tesis desde el tratamiento psicoanalítico con niños y niñas. En cambio surge alguna diferencia respecto del sentido de la expresión «no conocido», en la traducción de Etcheverry, refiriéndose a Unerkannte, que otros autores, en otros idiomas traducen como lo insondable o impenetrable. Es Didier Anzieu quien, citando a Eva Rosenblum, subraya que Freud, en realidad, escribió Unerkannten «quizás porque ese término evoca la expresión bíblica ‘unirse a una mujer'».
Esa expresión bíblica tiene una historia: Adán y Eva escucharon la prohibición divina que impedía probar los frutos del árbol del Conocimiento, del árbol del Bien y del Mal. Cuando la mujer vio que el fruto era bueno para comer y placentero a la vista, lo tomó y lo comió. Lo ofreció también a Adán y éste lo comió. A partir de aquí, el Génesis narra: «A ambos se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos»…etc.
Terence McKenna (1994) no titubea en interpretar: «La historia del Génesis es la historia de una mujer que es señora de las plantas mágicas. Come y comparte los frutos (…) Observemos que ‘los ojos de ambos se abrieron y se dieron cuenta de que estaban desnudos’. En un nivel metafórico habían alcanzado una conciencia de si mismos como individuos y cada uno del otro como ‘Otro’. Por lo que el fruto del Arbol del Conocimiento les proporcionó agudas introspecciones (…)» Entonces sugiere: «Este misterioso fruto es el hongo que contienepsilocibina (Stropharia cubensis)» Tesis que no incluye la manzana y la sustituye por un hongo alucinógeno. No se comprende cómo el hongo habría de convertirse en el fruto de un árbol que, según la iconografía, es grande y posee una copa suntuosa pero la autora aclara que se trata de una metáfora que, por cierto, es aceptable.
T. McKenna firma que una amplia evidencia demuestra la importancia de la Stropharia cubensis o planta primigenia, nuestro cordón umbilical, con la mente femenina del planeta, refiriéndose la culto de la Gran Diosa. A través de la utilización de dicho hongo se obtenían tales conocimientos y sabiduría que, en aquellos tiempos, (15.000 antes de Cristo), los seres humanos lograban vivir en equilibrio entre ellos y con la naturaleza. Cuando se observan los dibujos de los botánicos, no caben dudas acerca del motivo por el cual se lo denomina cordón umbilical, ya que el tallo, coronado por su sombrero circular, tiene tiene una notoria semejanza con el botón de un ombligo, que aún mantiene el cordón.
¿A qué hongo se refería Freud?… Sobre todo si se tiene en cuenta que, curioso lector/a, quizá no ignorara que los hongos, según la religión a la cual pertenecieran (griega, egipcia), podían ser símbolo de lo masculino y de lo femenino, es decir, andróginos. La androginia también fue el planteo original de Platón cuando en el Symposium sugirió que, originalmente, los seres humanos habrían sido andróginos enrollados en forma de huevos o estrellas y finalmente separados.
Las teorías acerca de la bisexualidad (Fliess, Weininger, Freud) se nutren con la persistencia y regularidad de estos mitos pero no parece pertinente limitar la comprensión de la bisexualidad dentro de una perspectiva exclusivamente biológica sino como formando parte de un proceso que incluye actitudes. «La actitud (postura) ambivalente hacia el padre y la aspiración de objeto exclusivamente tierna hacia la madre caracterizan para el varoncito el contenido del complejo de Edipo. Es decir que el varoncito no posee sólo una actitud ambivalente hacia el padre y una elección tierna de objeto en favor de la madre sino que se comporta simultáneamente como una niña: muestra una actitud tierna hacia el padre y la correspondiente actitud hostil y celosa hacia la madre.» (Freud 1923)
El mito que refiere la creación de Adán y Eva no es el único acerca de los orígenes paradisíacos. Algunos autores proponen la androginia de Adán, de quien Dios habría separado a Eva, después de sumirlo en un profundo sueño. Si se admite que Adán fue creado a imagen y semejanza de Dios, este Dios también debía ser andrógino, hecho que no es reconocido por la literatura rabínica midrástica. Sin embargo, la androginia de Dios no sólo aparece en la Cábala sino en el hinduismo, desde otra visión religiosa.
Retornando a la creación en el Paraíso, convendrá tener en cuenta que Eva, semejante a Adán, se convierte en otra, es decir, capaz de alteridad (que implica trascendencia) (Giberti, 1994b) cuando, en ejercicio de su libertad y autoconciencia desobedece y come lo prohibido. A partir de este momento, ella es quien significa a su otro como tal, ya que, en un primer momento fue Adán quien al nominarla lare-conoció como otra. Lo cual aparece modificado cuando Yahvé subordina a la mujer al varón, culpabilizándola por su pretensión de conocer.
Los ombligos de los soñantes
Freud sostiene la existencia de una relación entre el dormir y el retorno al útero o vientre materno, equiparándolos. Recordemos que en todo embarazo se produce un rechazo químico del estímulo desordenante que es el embrión, a lo que habremos de añadir el trauma físico y mecánico del parto. Pero mantener la línea de pensamiento en los dos niveles biológicos no es lo que interesa: Freud incorpora el ombligo como símbolo dentro el fundamento de una tesis sobre lo onírico. Conocemos los riesgos de ceñirnos a las dimensiones somáticas para el análisis histórico, lo cual no excluye la consideración de la diferencia primordial que habrán de sustentar la mujer y el embrión durante ese primer momento: ella deberá sobrellevar dicha diferencia que actuará como estímulo en el interior de su cuerpo. La función reproductora no es necesariamente materna: los adoptivos conllevan en su cuerpo la memoria biológica que significa el corte del cordón y la mujer de la cual provienen no cumplió una función materna convencional, en tanto y en cuanto se desprendió de la responsabilidad que dicha criatura implicaba (Giberti, E. 1994a, 1981)
Si bien la asociación ombligo-madre forma parte del imaginario social y constituye una asociación que frecuentemente producen los sujetos de la cultura occidental, no pasa de ser una reducción de los datos biológicos y probablemente una proyección, ya que, por lo general, la mujer que reproduce es la que materna. Debido a ello, es probable que, al vincular parto con nacimiento (lo cual también es falso porque una cesárea es cirugía y un parir por extensión), se unifiquen simbólicamente ombligo (niño) con madre (parto). Sin duda el ombligo resulta del corte del cordón umbilical, derivación de la placenta, que es una pieza cuya presencia se debe a la colaboración entre el feto y la mujer. Al cortarlo, ¿qué proporción corresponde a cada uno? Duda que no surge habitualmente y que advierte acerca de los fenómenos cognitivos de omisión y condensación que se anudan en el ombligarsede la mujer y el niño.
Desde la estrictez biológica es pertinente hablar de la marca que se produce como efecto del pinzamiento o corte y el que se efectúa en el cordón umbilical, autorizando la separación del cuerpo del bebe y el cuerpo de la gestante que no es equiparable a sujeto maternante. Lo que se produce es una marca visible sobre el vientre del bebe, cuya cicatriz incluye restos del cordón umbilical, el cual ha sido formado merced a la contribución de la fisiología de la mujer y del feto. Hasta aquí un primer avance en términos de biología.
Psicoanalíticamente, el ombligo del sueño sería una manera del despertar interior al dormir, que persiste a oscuras, resistente, insondable, de donde arranca «una madeja de pensamientos oníricos que no se deja desenredar (…)» donde se asienta lo desconocido, dirá Freud. Pero en «algún momento de la interpretación del sueño, de la enmarañada red de nuestro mundo de pensamientos y desde el lugar más espeso de ese tejido, se eleva el deseo del sueño (…)». O sea, el despertar que se produciría en el interior del sueño, sería el deseo del sueño, brotado como hongo de su micelio. Sería un despertar que no comprometería el continuar durmiendo del soñante, insondable para la interpretación, hasta que del tejido brotara el deseo (del sueño). Si existe un ombligo del sueño y, a partir de él, un fragmento de sueño que se desprende (la fantasía), entonces una/o se despertaría dentro del dormir a través de las fantasías oníricas que se plasman visualmente, sin dejar de dormir. Fantasías aportadas por las escenas que construyen el sueño (Maldavsky, 1994).
La significación que se otorga a un ombligo-lugar en sombras-de donde arranca una madeja (de pensamientos oníricos) que no-se-deja-desenredar-donde-se-asienta-lo-no-conocido, construye un discurso que se asemeja considerablemente a la descripción del continente dark al cual pertenece el género mujer, según la tesis freudiana. Tesis que incluye que la pulsión del dormir remite al útero como equivalente a madre: «Uno puede decir, con derecho, que al nacer se ha engendrado una pulsión de regresar a la vía intrauterina abandonada, una pulsión de dormir. El dormir es un regreso al seno materno» (Freud, 1938-1940).
La superposición entre el útero y la madre constituye un deslizamiento ideológico, ya que útero no es equivalente a madre, aunque pueda asimilarse a reproductora. Utero remite a mujer, la cual no es equiparable a madre. Este es un deslizamiento prototípico en la obra freudiana y en sus continuadores/as. Como si la fantasía y el deseo de retorno al útero -que probablemente incluya el anhelo de regresar a ese puerto de nostalgias interminables- pudiera confundirse con el útero como tal. O sea, admitiendo el deseo, el anhelo, la fantasía de regresar a es lugar nirvánico que suponemos es el útero y que, tanto la víscera como aquello que lo rodea, sea denominado madre por el sujeto y vivenciado como tal por él, no autoriza que, quien analiza o estudia a ese sujeto, desde su práctica intelectual, considere que útero es equivalente a madre. Uno es el deseo o la fantasía que ingresa en el circuito del análisis y admite la interpretación de lo que al sujeto le ocurre (deseo de retornar al útero, anhelo de «algo» tranquilizante-continente-madre, imaginada según esa necesidad); y otro nivel es el teórico, donde corresponde deslindar el contenido de la fantasía del durmiente, de la realidad donde transitan mujeres que portan útero pero que no necesariamente son madres o desean serlo. Un sujeto es aquel que sueña su deseo y emite su fantasía y otro es el analista que lo interpreta. (quizá no advierta hasta dónde puede estar incluyendo su propio deseo o sus convicciones acerca de la mujer, al equiparar útero con madre y mujer.)
En 1980 describí la transformación de mujer en madre por medio de la maniobra que convierte a la maternidad en algo «natural» y produje la ecuación mujer=madre=bondad (Giberti, 1980b), evidenciando el deslizamiento ideológico que implica proponerla. Dado que útero es una categoría asentada en la biología, no es posible trasladarse desde esa región ontológica a otra región ontológica, la axiología representada por bondad.
Esta equiparación omite la existencia de una categoría más abarcativa: seres humanos, dentro de la cual encontramos las especies hombre y mujer y perteneciendo a esta última la instancia madre, que no alcanza para describir a la especie mujer, de la cual sólo es un aspecto. Este análisis, particularmente la ecuación, ha sido reproducido en distintas oportunidades, omitiendo citar su fuente o alterando la fecha de su aparición (1980). Descontando que se trata de confusiones que resultan de la circulación de conceptos entre quienes nos ocupamos del tema mujer, estimo propicia la oportunidad para esclarecer el dato bibliográfico, ya que al plantear las tesis de este trabajo, cuando me ocupo de la ecuación mujer-madre, no retomo la ponencia de otras autoras sino que me remito a la ecuación que originalmente propuse.
Los mismos imaginarios sociales que propician la equivalencia mujer-madre derivan en la asociación de mujer-misterio, lo desconocido, insondable. El deseo de retorno al útero conduce al interior de un sujeto femenino que adquiere las características sacralizadas de la maternidad y en tanto mujer, es perfilada por lo desconocido. No resulta evidente por qué ombligo, asociado con lo insondable y lo materno, pertenecerían al mismo circuito, sin que ello signifique oponerme a dicha enunciación, ya que es posible presumir que así ocurre como fenómeno universal (ver el ombligo y México), sin que ello pueda evadirse del canon de las conjeturas que no carecen de valor heurístico.
Pero relevo que no encuentro la fundamentación de dicha insondabilidad, como no sea la proyección de cada sujeto.
Es posible avanzar en otros territorios que, sin haber sido explicitados por Freud, son sugerentes.
1) el ombligo del sueño no se limitará a postular la existencia de un nudo del cual podrá aflorar el deseo del sueño sino
2) convoca a un sujeto mujer que teñirá, a través de su producción parcial la vida del sujeto producido, quien portará esa memoria-mujer en su cuerpo. Introduce «lo insondable» en ese otro/a (filial o no).
Quizá a través del dormir y aún del soñar, compartimos un ombligo del sueño que
3) nos unifica a hombres y mujeres:
4) despertar resucitaría la diferencia. El ombligo del sueño permite imaginar la existencia de una unidad anterior a la diversidad y a la diferencia en lo simbólico, como efecto de las sucesivas complejizaciones de los procesos psíquicos (¿la androginia primordial?). Tal vez partimos de dicha unidad (la holofrase de Lacan) y el cordón de plata de los herméticos, a través del cual estaríamos unidos al cosmos.
El ombligo, cuyo diseño laberíntico pareciera conducir hacia el interior de una misma, desemboca en un sin-salida y autoriza a asociarlo con lo que no se puede ver en el interior del cuerpo propio o de otra persona. No resulta extraña su asociación con cavidad, sombras, reposo, dormir. Pero al mismo tiempo «podría leerse como el ojo del origen» (Escardó V.,1994) que, -aunque ciego por ser carne muerta- es la réplica de un registro obtenido en el interior del cuerpo de la mujer, cuando la placenta era zona de ingreso del cordón umbilical, vivo,pulsante, antes de tornarse cicatriz (Giberti, 1980b). (El encomillado reproduce una frase de mi hija, nacida de parto vertical). Aquí inicio otra lectura del texto freudiano e inauguro otros interrogantes; hasta el momento trabajé partiendo de una lógica visual que permite representarnos el ombligo y facilita la metáfora de centro del cuerpo, del mundo según lo que se puede mirar y ver.
El parto en vertical: un latido inefable.
Merced al sillón de parto (Giberti, 1971) las mujeres podemos parir sentadas, mirando lo que ocurre en el área perineal de nuestro cuerpo. Toda la fuerza al periné y los ojos se entreabren para ver cómo, desde nuestro interior, brota la cabecita húmeda del bebe, esforzándose a la par. Una mínima maniobra del obstetra para rotar el pequeño hombro que avanza hacia afuera y entonces nos hacemos cargo nosotras: tomamos al hijo/a que ha comenzado a nacer y suavemente lo/a deslizamos hacia el exterior, viéndolo/a emigrar. Levantamos la criatura a la altura de nuestros ojos, inclinadas sobre ella y ya separadas se produce el trance inefable: el cordón, aún sin cortar, late, manteniéndonos unidas cuando ya se produjo la separación; diferentes y la misma en tanto y cuanto el cordón mantiene al bebe unido a la placenta, aún endometrial. El pulsar del cordón testimonia el adiós entre la mujer y la criatura aún sin ombligo, existencia preumbilical donde persiste un ensueño aún sin llanto, gemido que advendrá segundos después.
Un tubo-cordón preanuncia el ombligo, previo al nudo que habrá de consagrarlo, mientras el bebe continúa respirando por pulmón ajeno. La situación reproduce la lógica circulatoria del embarazo, una lógica elemental previa al corte el cordón
Ombligo y enajenación
En lo que hace a identidad, el ombligo no es ni el padre ni la madre sino la imbricación de ambos. Es el resto que queda de la lucha entre la identidad (del hijo) y la diferencia entre los padres. Cuando Freud habla del ombligo del sueño, aparentemente, no toma en cuenta la diferencia de género y propone una lectura gnoseológica y lógica correspondiente a ese momento de su teoría pero introduce su visión metafísica y antropológica de «lo mujer», al utilizarlo como metáfora del retorno al cuerpo materno. Si recordamos las figuras del amo y el esclavo (discutidas por le feminismo y los estudios de género) mientas crea, el esclavo es libre para hacerlo. Una vez que produjo la creación y la entregó quien dispondrá de ella es el amo; esa producción queda enajenada, mientas la mujer vuelve a instalarse en la posición de un singular fáctico de un universal descalificado La perspectiva del ombligo conceptualizado como resto-producto no deja de tentarme; el ombligo imprime la enajenación de la mujer y de su producto, que llevará el apellido de padre, garante del linaje. El niño se convierte en mercancía (valor de cambio, tal como se advierte en divorcios, adopciones), dada la tensión amo/esclavo. El ombligo-producto-resto aparece ideológicamente subsumido a través del poder de quienes ocuparon -ocupan- el lugar del amo. Que si es varón no produce ombligos.
No fue gratuita mi apelación al marxismo y al estructuralismo en el primer párrafo, ya que, conjuntamente con el psicoanálisis, se ocuparon de lo no dicho en el decir. También plantearon la construcción de un sujeto paradojal, escindido, que oponiéndose a las concepciones del positivismo, recupera el pensamiento mítico y su eficacia en la construcción de subjetividades. Son teorías que se ocupan de las creencias a través de las que se ideologizan y libidinizan conceptos; promovieron la desilusión de paradigmas tranquilizantes y reiteradamente se hicieron cargo de la caída de lo que ellas mismas habían entronizado, sabiéndose teorías develadoras.
Eso sí: siempre y cuando se sostuvieran los ordenamientos sustentados por el logos «masculinamente serio», al decir de Miguel Hernández. Logos que hace huella umbilical en nuestras modalidades cognoscitivas. Más allá de la marca umbilical, que puede ser fuente de inspiración, el género mujer tiene un quehacer ético pendiente con el psicoanálisis. Quehacer que incluye el estudio de los misterios y de lo desconocido. Y también la aceptación del no-saber y de no poder explicarlo todo. Respetando la necesidad (¿política?) de quienes insisten en aureolarnos con el enigma.
BIBLIOGRAFIA
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